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A vida só tem sentido quando serve de preparação para vidas melhores.

A moral não é produto do meio social, mas da consciência.

Toda a beleza espiritual do passe espírita provém da fé racional no poder espiritual.

O materialista não é livre, pois está preso à ideia fixa de que tudo é matéria.

A Educação Espírita visa o desenvolvimento pleno do indivíduo, considerando-o um ser imortal e cósmico.

Mediunidade é a faculdade humana, natural, pela qual se estabelecem as relações entre homens e espíritos.

KANT

(1724-1804)

 

O anjo prussiano que vai salvar a filosofia do abismoagnóstico de Hume nasceu do pietismo alemão. Viveu numa das épocas mais intensas da história; mas como os anjos não partilham das aflições e das ambições humanas, permaneceu confinado em seu torrão natal, a cidade de Koenigsberg. Dali assistiu, solitário, às batalhas do seu tempo; a Guerra dos Sete Anos, a Revolução Francesa e o início da conquista do mundo por Napoleão. E dali também assistiu ao incêndio filosófico que lavrava lá fora, principalmente na Inglaterra e na França, assinalando a época das Luzes. Foi, aliás, atingido em cheio pelos clarões do Iluminismo, e sem sair de onde estava, tornou-se ao mesmo tempo a sua mais alta expressão e o seu capítulo final.

Essa curiosa posição de Emmanuel Kant lembra o episódio, que muito o preocuparia, no qual o seu xará Emmanuel Swedenborg, sem sair da mesa de um jantar em Gotenburg, veria o incêndio de sua própria casa e de todo o quarteirão, em Estocolmo, a trezentas milhas de distância. Swedenborg viu e relatou o que via, com perfeita exatidão, e teve como testemunhas nada menos de dezesseis pessoas, que com ele jantavam. Kant, de seu retiro em Koenigsberg, viu também o incêndio que lavrava a distância, e soube dominá-lo melhor do que as pessoas que se encontravam mais próximas.

A vidência de Swedenborg devia exercer grande influência na vida do filósofo. Swedenborg era um dos homens mais instruídos do seu tempo, e escreveu uma cosmologia fantástica, baseada em suas experiências de vidente. Kant foi um dos poucos leitores desse livro, e tomou a cosmologia do vidente como ponto de partida e de confronto para acrítica da metafísica tradicional. Considerava Swedenborg "realmente sublime" — e é bom lembrar que sublime, para Kant, tem uma significação especial – e acreditava que todos os planetas são habitados, como ensinava o vidente.

Vemos assim que Kant, na época das Luzes, aparece ligado a dois movimentos antirracionais: o pietismo e o swedenborguismo. Ao primeiro ele se liga pelo nascimento e pela formação. Seu pai era um seleiro de origem escocesa, e a família, luterana, seguia o movimento pietista de reavivamento religioso, iniciado pelo pastor Spener. A mãe do filósofo, uma boa e fervorosa mulher, exerceria grande influência no seu espírito, começando por levá-lo ao Colégio Fredericianum, dirigido pelo pietista Prof. Schultz, onde Kant aprenderia a mais rígida disciplina moral e religiosa.

O anjo pietista foi assim preparado para enfrentar o abismo agnóstico de Hume e dele salvar a águia torturada da filosofia. Swedenborg é o socorro empírico a essa dogmática religiosa. Nele, Kant terá a oportunidade de encontrar, apesar de seus voos de imaginação, uma base de fatos, e portanto de experiências concretas para reforçar a sua formação espiritual.

É graças a essa conjugação do pietismo com a influência de Swedenborg que Kant irá salvar a filosofia do agnosticismo de Hume, mas é graças às influências iluministas que ele não a lançará novamente no abismo oposto, o do dogmatismo metafísico. O Iluminismo o envolveu na Universidade de Koenigsberg através de sua forma alemã, o racionalismo leibniziano. Seu professor de filosofia, Martin Knutzen, era discípulo de Wolff, que por sua vez o era de Leibniz. Assim, a primeira grande influência filosófica sobre Kant é exercida pelo monadismo leibniziano.

Mas, na própria universidade, Kant irá sofrer o impacto do iluminismo inglês através de seu professor de física, Teske, que o inicia no naturalismo de Newton. A seguir o naturalismo de Rousseau dominará o seu espírito, e o agnosticismo de Hume o assustará de tal maneira que, segundo sua própria expressão, o acordará do sono dogmático para uma atitude crítica em face ao problema do conhecimento.

O criticismo é, pois, a forma acabada da filosofia moderna. Kant conseguiu enfeixar em seu método as constantes fundamentais do pensamento moderno que, a partir da revolução cartesiana, se opunha ao dogmatismo escolástico e a toda a metafísica tradicional. A impotência revelada por esse pensamento diante dos formidáveis enigmas que se sobrelevavam à razão é subitamente transformada em espantosa energia nas mãos desse pequenino e metódico, solitário e desconhecido pensador da Prússia Oriental.

Descartes se contentara com a descoberta do cogito, dando por resolvido o problema do Ser e do Mundo; Espinosa aceitara o dogma cartesiano, procurando apenas aperfeiçoá-lo; Bacon se deixara empolgar pelas possibilidades da ciência experimental, reduzindo a filosofia a uma questão de busca do poder; mas já em Locke e Berkeley o impulso baconiano se transforma em fecundo tateio na estrutura do conhecimento, para afinal encontrar em Hume, apesar de seus aspectos negativos, uma colocação exata do empirismo.

Não obstante, o empirismo se tornava, ao mesmo tempo, uma confissão de impotência. O Eu cartesiano voltava a descobrir a sua irremediável solidão. Isolado no cogito, era obrigado a reconhecer de novo a sua impossibilidade de se comunicar, quer com o exterior, quer com o próprio Deus. Kant descobre, porém, que ao pensamento moderno faltava aquilo que ele mais desejava e proclamava: a liberdade de pensar. O pensamento moderno se iludira a si mesmo, criara o seu próprio dogmatismo, e por isso caíra num círculo vicioso.

Descartes e Bacon haviam tido a intuição da necessidade fundamental: o método. Mas se contentaram com a formulação de regras. Kant irá direto ao alvo. Criará o verdadeiro método, reintegrará a filosofia no seu legítimo campo de ação, submeterá o pensamento e o seu processo, a função mental e a sua estrutura, ao rigor da análise crítica.

O iluminismo se opunha ao obscurantismo medieval. O racionalismo se opunha ao dogmatismo escolástico. O empirismo se opunha aos delírios da metafísica. Mas Kant, no seu retiro de Koenigsberg, como novo Descartes isolado no fundo do cogito, percebe que todas essas oposições são apenas periféricas. Falta-lhes, na verdade, conteúdo. Falta-lhes a verdadeira compreensão do problema fundamental, que é o do como conhecemos e até onde podemos conhecer. Sem esse conhecimento, o próprio conhecimento é impossível. Daí o agnosticismo de Hume.O grande escocês compreendera o impasse do pensamento moderno, chegara aos limites da experiência e da razão e dera a última volta na chave do conhecimento.

Mas Kant descobre o segredo da fechadura. E é por isso que a sua filosofia crítica reabrirá a porta e acenará ao pensamento com as mais amplas perspectivas futuras. Curioso notar-se como o homem avança aos poucos, tateando, muitas vezes voltando atrás e retomando caminhos perdidos no campo do pensamento. Locke, por exemplo, voltou aos sofistas ao sustentar que “[...] nada existe no intelecto que não tenha passado velos sentidos”. Leibniz, entretanto, levantou uma objeção socrática ao advertir: “[...] menos o intelecto”. E somente em Kant essa advertência vai adquirir a plenitude de sua significação.

A história nos apresenta, às vezes, certas semelhanças que bem justificam o aforismo de que ela se repete. Kant não é somente o filósofo solitário de Koenigsberg, porque é também o filósofo difícil, nebuloso, obscuro. Windelband assinala que nele não se encontra, ao contrário dos demais pensadores, "[...] uma ideia teórica básica", que servisse de chave para a porta central do gigantesco edifício do seu sistema. Tudo isso nos lembra, numa distância de milênios, a figura de Heráclito, o obscuro, tão isolado em Éfeso quanto o próprio Kant em sua cidade natal; tão difícil de compreender quanto ele, tão dado à linguagem oracular — como acentua Burnet — quanto o filósofo prussiano aos rodeios metafísicos. Até mesmo o interesse de Kant por Swedenborg tem qualquer coisa das ligações de Heráclito com os oráculos. E o perpétuo fluir do universo não é, por acaso, um despertar do "sono dogmático" para a constante reavaliação das coisas?

O leitor pode estranhar que esse filósofo obscuro tenha realizado o que chamamos atrás: a forma acabada da filosofia moderna. Mas a estranheza desaparecerá se pensar que a filosofia moderna é um intermúndio, uma fase de transição em que tanto encontramos a clareza das proposições matemáticas da filosofia atual quanto a nebulosidade das disputas teológicas medievais. No próprio Descartes, que proclamou a república das idéias claras e distintas, ainda encontramos os resíduos do império nebuloso da teologia.

Kant assimila em seu mundo filosófico o império e a república para triturá-los no moinho impiedoso da crítica, deles extraindo apenas a essência. E desse imenso trabalho de moleiro é que vai sair a mais fina essência da filosofia alemã, com o idealismo de Fichte, Schelling e, por último, Hegel, este Proteu filosófico, espécie de moderno Protágoras de cuja dialética tanto sairão a esquerda como a direita balizando a história contemporânea.

 

O MUNDO MORAL

 

Emmanuel Kant nasceu em Koenigsberg, a 22 de abril de 1724. Já vimos que descendia de uma família de operários de origem escocesa. A pobreza familiar não o impediu de seguir a carreira intelectual, e muito contribuiu para isso a posição pietista da família. Kant encontrou apoio na ordem religiosa para ingressar na escola e tentar a carreira eclesiástica. No Colégio Fredericianum, em que iniciou seus estudos, aprofundou-se, antes de mais nada, no conhecimento do mundo moral, submetendo-se à rigorosa disciplina espiritual que o prepararia para a realização futura de sua grande obra filosófica.

Em 1740, Kant entra para a Universidade de Koenigsberg a fim de estudar teologia. Sua mãe desejava ardentemente que o filho se tornasse um grande teólogo. Mas é ali que o vemos encontrar-se ao mesmo tempo com Knutzen, que o inicia em Leibniz, e com Teske, que o familiariza com Newton. Em 1746 vemo-lo abandonar a universidade, renunciando para sempre à carreira eclesiástica, para dedicar-se ao magistério.

Em princípio, durante nove anos dedica-se ao ensino particular. Ao mesmo tempo, aprofunda-se de tal maneira no estudo das ciências naturais que parece destinado a tornar-se um cientista. Escreve seu primeiro trabalho: Pensamentos Sobre a Verdadeira Avaliação das Forças Vivas, e em 1755 lança a sua famosa História Geral da Natureza e Teoria do Céu, obra que contém a chamada teoria Kant-Laplace, superando a mecânica celeste de Newton e projetando-se no futuro.

Ainda em 1755, Kant apresenta sua tese de doutoramento: um tratado sobre o fogo. A polarização heraclitiana a que nos referimos atrás se acentua neste momento. Mas Kant revela novamente o seu gênio, antecipando conquistas modernas da ciência com suas indagações sobre os imponderáveis. Mais tarde, publica sua Monadologia Física, logo seguida por um pequeno trabalho intitulado Novo Conceito do Movimento e do Repouso.

O isolamento filosófico de Kant não quer dizer misantropia. Ele viveu o seu tempo ligado aos homens e aos seus problemas. Tornou-se mesmo uma espécie de oráculo moderno, em cuja palavra os contemporâneos buscavam a explicação e a orientação para os momentos críticos. Quando, por exemplo, o terremoto de Lisboa abalou o mundo, com profundas repercussões em toda a Europa, Kant escreveu dois trabalhos sobre o fato.

A vida de Kant apresenta assim uma curiosa dualidade. O solitário de Koenigsberg não vive em solidão. Afastado dos grandes centros culturais, da convivência dos grandes pensadores da época, ele convive com os seus concidadãos, partilha-lhes das preocupações, das angústias e das alegrias. Na Guerra dos Sete Anos, Koenigsberg foi ocupada pelos russos. Em 1758, vagou-se uma cátedra da universidade local, mas o general russo que dominava a cidade não permitiu que o filósofo a ocupasse. Só em 1770, convidado ao mesmo tempo para ocupar cadeiras em Erianger e Iena, o que mostra o seu triunfo além dos limites da terra natal, Kant é também nomeado para a sua cadeira de Koenigsberg. Inicia, então, o seu ensino na cadeira e a sua nova filosofia.

Todo o transcorrer de sua existência nos parece hoje admiravelmente sereno e ordenado. Kant parece haver planejado a sua vida nos mínimos detalhes, traçando um esquema de que não se afastou, nem mesmo sob o fascínio da glória com que muitas vezes lhe acenaram do exterior. É conhecida a anedota segundo a qual os moradores de Koenigsberg acertavam o relógio pela sua passagem nas ruas, em seus passeios invariáveis.

Sua atitude perante a vida é a de um perfeito estoico. Certa vez, quando o Ministro Wollner intensificava a censura religiosa na Prússia, Kant foi proibido de ensinar a sua filosofia. Tranquilamente esperou que o tempo corresse e quando, em 1797 a proibição foi levantada, o filósofo já estava alquebrado, mas tinha em mãos o que oferecer ao mundo. Desde 1770 ele trabalhava incansavelmente na sua obra, e mesmo sob a tirania não deixou um só instante de construí-la.

Sua grande obra, Crítica da Razão Pura, apareceu em 1781. Mas tão grande confusão causou nos espíritos que Kant teve de publicar, dois anos mais tarde, uma explicação da obra, sob o título de Prolegômenos a Toda Metafísica Futura. Em 1787 Kant lançou a segunda edição da Crítica da Razão Pura, mas de tal forma refundida que iria suscitar dali por diante verdadeira polêmica filosófica sobre o valor de uma e de outra edição. As diferenças, assinaladas por Schelling, Jacobi, Schopenhauer e Rosenkranz, relacionam-se, entretanto, como assinala Windelband, com o desenvolvimento de pensamentos apenas enunciados na primeira edição, e a que Kant deu, mais tarde, a amplitude que julgava necessária.

De 1785 a 1795, num decênio, portanto, Kant publicou numerosas obras, completando o seu vasto sistema filosófico. Dessas obras se destacam a Crítica da Razão Prática, em 1788; a Crítica do Juízo, em 1790; O Começo Provável da História Universal, em 1786; O Fim de Todas as Coisas, em 1794; e Projeto Filosófico Para Uma Paz Perpétua, em 1795.

Com este projeto, Kant se apresenta como o profeta da Federação Mundial, prevendo a reunião dos Estados Livres num organismo superior cuja principal finalidade é a proibição da guerra entre os povos. Já no fim da vida, e presenciando o fracasso da Revolução Francesa com o império do Terror, Kant procura, entretanto, salvar a fé na razão, cujo domínio mundial se imporia através de um governo internacional que agisse segundo os seus ditames. Esta obra tornará Kant um dos condenados do nazismo, na Alemanha dos nossos dias.

Vemos assim que a razão kantiana não é apenas a razão pura, mas também a razão prática, porque não basta o raciocínio para assegurar a felicidade humana, mas é também necessário o sentimento. Kant, o racionalista, não se afasta de Kant, o sentimentalista. A herança pietista e swendenborguista exerceu poderosa influência em toda a sua vida. O mundo de Kant, portanto, não apenas o mundo em que ele vive, mas, num admirável exemplo de coerência entre teoria e prática, também o seu mundo filosófico, é sobretudo um mundo moral. As leis da moral regulam esse mundo, como as leis físicas regulam o mundo material. 

O pensador solitário de Koenigsberg, que por um lado se polariza no tempo e no espaço com o pensador solitário e obscuro de Éfeso, por outro lado sintoniza o seu espírito agudo com o de Sócrates e, como este, prefere não deixar Atenas, para poder viver melhor e mais intensamente a sua vida moral no seu mundo moral.

Pode parecer estranho que o mundo moral de Kant, na realidade da sua existência, tenha sido o mundo do celibatário. Mas não parece que o foi de maneira proposital. Consta que, pelo menos duas vezes, o filósofo pretendeu casar-se. Entretanto, como nada fazia sem primeiro pensar fundamente a respeito, não chegou a consumar essa pretensão. Justifica-se assim o adágio: quem pensa não casa. E a verdade é que, mesmo solteiro, levou a vida metódica e pura do mais honesto pai de família.

Ao falecer, a 12 de fevereiro de 1804, próximo dos 77 anos, não pediu mais luz, como Goethe, nem recomendou que seguissem os seus dogmas, como Epicuro. Apenas, com a tranquilidade do homem que cumpriu o seu dever e realizou a sua obra, exclamou: "Es ist gut", ou seja, "Está bem". E realmente estava.        

 

O PROBLEMA DO CONHECIMENTO  

 

Já vimos que Kant havia descoberto o vazio das oposições filosóficas, notando que faltava, às doutrinas opostas, um verdadeiro conteúdo. Todas elas, por assim dizer, lutavam no vácuo. O racionalismo, por exemplo, tornara-se tão dogmático quanto a escolástica: a partir da suposta realidade do pensamento, reconstruíra toda a metafísica sem primeiro provar aquela realidade, estudar a sua natureza e examinar o problema de suas relações com o mundo das coisas. O empirismo, por sua vez, voltara às teorias protagóricas do conhecimento, pondo toda a sua ênfase no problema das relações entre o pensamento e as coisas, mas não conseguira estabelecer a validade das coisas. Assim, estabelecera também uma forma de dogmatismo que alcançara sua expressão acabada no extremado mentalismo de Berkeley para afinal encontrar o beco sem saída do agnosticismo de Hume. Tudo isso, porque ambos não tinham conteúdo. Partiam de suposições e não de verificações. Kant se propõe a descobrir a maneira de encher o continente vazio do empirismo, e é por isso que meditará e escreverá a sua Crítica da Razão Pura.

Leibniz havia percebido esse problema quando fez a advertência socrática que supõe inevitavelmente um sorriso nos lábios: menos o intelecto. Sim, pois nada existe no intelecto sem que tenha passado pelos sentidos, como queria Locke, mas é evidente que, para isso, existia o intelecto. A proposição de Locke e a advertência de Leibniz são o golpe de florete e o seu contragolpe, no duelo entre o empirismo e o racionalismo.

Kant vai ser o juiz desse duelo, e começa por avisar que, para as sensações se harmonizarem e se organizarem no intelecto, este deve possuir alguma coisa. Não será, por certo, a simples tábula rasa do empirismo, nem a misteriosa substância pensante do cartesianismo. O que será, então? Para Kant, é a consciência, ou seja, o plano interior em que se processa a relação da experiência, a relação do sujeito com o objeto do conhecimento. Eis, pois, as duas formas vazias, do racionalismo e do empirismo. De um lado, a consciência, e de outro, a experiência.

É na forma da consciência que a matéria das sensações vai ser organizada, e por assim dizer, fundida. Mas essa forma geral contém, no seu interior, as formas diversas da experiência. E as duas formas primárias da experiência são as categorias de espaço e tempo, ou seja, as intuições de espaço e tempo. Nessas formas, toda a experiência é modelada. As sensações se acomodam nessas categorias, e adquirem a unidade e a estabilidade necessárias para que se realize o processo do conhecimento, da maneira semelhante à da água que se acomoda nos recipientes. Espaço e tempo não são, pois, fatos exteriores, mas formas a priori do pensamento, pelas quais a consciência modela a realidade exterior graças às sensações.

A forma da consciência não é apenas receptiva, mas também ativa, uma vez que constrói a realidade com os dados dos sentidos. Assim, o espírito imagina o mundo exterior, ou seja, elabora uma imagem desse mundo com as sensações que dele recebe, mas se servindo de suas próprias categorias, de suas formas receptivas. Entretanto, não existe o problema do extremo subjetivismo, que elevaria ao solipsismo, pois as formas da consciência não são individuais, mas comuns aos seres pensantes.

Realmente, a consciência se manifesta por duas maneiras diversas. A primeira é a da reflexão subjetiva, através da qual cada indivíduo se identifica a si mesmo, diferenciando-se dos outros. A segunda é a reflexão profunda, pela qual os seres pensantes se identificam como tal e se comunicam entre si. Esta maneira é a que Kant chama consciência normal, ou seja, normativa, pois contém a lei geral ou a norma universal dos juízos. É nessa maneira da consciência que temos a visão ou intuição do espaço e do tempo.

Essas duas maneiras da consciência correspondem também a duas maneiras de relações entre sujeito e objeto, ou seja, a duas espécies de juízo: os analíticos e os sintéticos. Os juízos analíticos são aqueles em que o sujeito e o objetivo se confundem, se identificam, como a consciência subjetiva no processo de auto-reflexão. Os juízos sintéticos são aqueles em que o objeto se acrescenta ao sujeito, pela operação de síntese do juízo.

Pelo que acabamos de examinar, vemos logo que o instrumento do conhecimento é o juízo sintético. Isso quer dizer que conhecemos por um processo de síntese. Porque, de fato, o processo de análise, na exposição kantiana, não permite transição. O pensamento auto-relexivo só se conhece a si próprio. Se a consciência só possuísse essa maneira de ser, a auto-reflexiva, não haveria conhecimento, e consequentemente nem filosofia. Mas como a consciência possui também a segunda maneira, que podemos chamar de perceptiva ou comunicativa, então existe o conhecimento e conseqeentemente o problema da sua natureza, que temos de resolver.

Kant entende, assim, que o problema fundamental, na crítica do processo do conhecimento, é o de se saber como são possíveis os juízos sintéticos. Entretanto, se estes juízos dependem não apenas da experiência sensível ou das sensações, como queriam os empiristas, mas também, e fundamentalmente das condições a priori da própria mente, o que temos de saber é como são possíveis os juízos sintéticos a priori.

Já vimos que a consciência possui duas formas fundamentais de modelagem da experiência sensível, que são as intuições inatas, universais, de espaço e tempo. Vimos também como essas formas recebem e modelam a matéria das sensações, dando-lhes unidade e estabilidade. E eis descoberto o grande momento em que o mundo nasce dentro de nós, a gênese psíquica ou espiritual do universo. Esse processo genético começa pelo aparecimento do objeto.

Mas como se dá esse aparecimento? Precisamente através da modelagem das sensações nas formas conscienciais de espaço e tempo. A multiplicidade, a variedade instável e inapreensível das sensações, esse fluir constante e rápido dos reflexos das coisas em nossa sensibilidade, esse fluxo imponderável é amoldado pela nossa imaginação nas categorias de tempo e espaço. Então, elas se ordenam e se estabilizam, adquirem sequência e forma, tornam-se objetivas.

Vemos, pois, que o objetivo não é propriamente o que está fora de nós, mas o que, dentro de nós, em nossa consciência, adquire espacialidade e temporalidade. Criamos, pois, o nosso mundo, não um mundo individual para cada um de nós, mas o mundo geral dos seres pensantes, graças às leis gerais do pensamento. E ao mesmo tempo em que verificamos isso, temos de compreender que existe uma irredutível dualidade em nosso processo cognitivo. Porque de um lado estão os objetos, essas elaborações da nossa consciência, e de outro lado estão as coisas que provocaram ou produziram as sensações de que nos servimos para a nossa modelagem mental. Enfim: de um lado estão os fenômenos, que são as aparências das coisas reais, aquilo unicamente que percebemos e podemos perceber; e de outro lado estão os númenos, as coisas em si, existindo fora das modalidades de espaço e tempo da nossa consciência.

Mas espaço e tempo não são as únicas formas pelas quais passamos à matéria das sensações, como já vimos. Existem ainda as categorias, ou conceitos a priori, pelas quais modelamos a experiência. Kant as divide em doze e as dispõe em quatro séries de três: l — os conceitos de quantidade, que são: unidade, pluralidade e totalidade; 2 — os conceitos de qualidade, que são: realidade, negação e limitação; 3 — os conceitos de relação, que são: substância-e-acidente, causa-e-efeito e reciprocidade; 4 — os conceitos de moralidade, que são: possibilidade, existência e reciprocidade.

São essas as leis universais do processo cognitivo. Todos os seres pensantes aplicam-nas ao material da experiência, isto é, aos dados da sensação, e com elas constroem o mundo que conhecemos e no qual vivemos. Quando, entretanto, queremos aplicar as intuições de espaço e tempo, ou as categorias, a coisas que não podemos experimentar, caem infalivelmente nas antinomias, que nos levam ao erro e à confusão.

Entre os exemplos de antinomia dados por Kant está o da afirmação e negação das limitações no mundo. Quando dizemos que o mundo tem um início temporal e uma limitação espacial, chocamo-nos com a ideia contrária, de que o mundo é infinito no tempo e no espaço. Por esse mesmo motivo, não podemos aplicar nossas intuições e nossas categorias a Deus, à imortalidade e à liberdade. Porque essas coisas não são percebidas pelos sentidos, não constituem conceitos intelectuais, mas são ideias de razão.

Isso quer dizer que o intelecto é uma faculdade da consciência, que modela os conceitos e nos dá o conhecimento, e a razão é outra faculdade, que se relaciona com as ideias puras, os números, as coisas em si, inacessíveis à experiência. Eis uma nova dualidade com que a crítica se defronta. Um novo aspecto da natureza antinômica do processo cognitivo, dessa natureza que Hegel irá derivar mais tarde as leis de contradição do seu sistema dialético.

Essa distinção entre intelecto e razão corresponde ao velho dualismo de corpo e alma, e nos leva de volta ao mito platônico da caverna. Mas é evidente que Kant a colocou em termos claros e precisos, anulando os motivos de confusão, as imprecisões que a tornavam objeto de disputas intermináveis e negações tão infundadas quanto às afirmações a que se opunham.

Já dissemos que as incompreensões em torno da Crítica da Razão Pura levaram Kant a escrever Prolegômenos a Toda Metafísica do Futuro. As incompreensões continuam, apesar dos Prolegômenos. Há mesmo quem veja contradições em Kant, por entender que o filósofo destruiu Deus, a imortalidade da alma e o livre arbítrio humano naquele livro, para depois os admitir na Crítica da Razão Prática. Há também quem o apresente como um demolidor arrependido, que habilmente reconstrói o mundo destruído das certezas morais.

Devemos precaver-nos contra essas fáceis interpretações ou engenhosas maquinações. Kant é um pensador admiravelmente coerente. Quando surpreendermos nele uma incoerência, desconfiemos antes do nosso próprio senso, e examinemos melhor o problema.

Realmente, para Kant, como vimos, Deus não pode ser compreendido nas limitações de espaço e tempo das nossas básicas intuições intelectivas nem apreendido pelas categorias mentais. Nem a imortalidade da alma ou o princípio de liberdade podem caber nessas medidas do intelecto. Porque nem Deus, nem a imortalidade, nem a liberdade são entidades fenomênicas, perceptíveis através dos sentidos orgânicos, por meio das sensações. Em vez de sombras na parede da caverna, defrontamo-nos aí com idéias, com realidades pertencentes ao mundo da luz, para o qual os nossos olhos mortais se mostram cegos. Essas são, na realidade, coisas em si, númenos que escapam ao intelecto, uma vez que este só opera no plano dos fenômenos.

Há, pois, o racional e o intelectivo, equivalentes ao inteligível e ao sensível platônico. A ciência, ou o conhecimento, aquilo enfim que entendemos pela nossa capacidade de perceber e dominar o mundo e que despertou em Bacon a ambição do supremo domínio da natureza, nada mais é do que a ordenação do sensível dentro das leis fundamentais da consciência. Mas fora e além, acima mesmo do sensível, do mundo fenomênico, existe a realidade que escapa ao poder da ciência, exatamente por não ser sensível.

É com isto e por isto que Kant se toma o que se costuma chamar "o fundador do idealismo alemão". E é por isso que ele, como um anjo, mergulha no abismo de Hume e salva a filosofia do agnosticismo, liberando suas asas para os novos voos ao longo do eterno desfiladeiro das contradições humanas. 

 

A RAZÃO PRÁTICA

 

Uma das coisas que impressionam em Kant e que muito concorrem para torná-lo mais obscuro e difícil é a constante inversão que ele faz de nossos conceitos habituais. Mas por outro lado, esse aspecto formal serve para reafirmar o sentido revolucionário de sua doutrina. O próprio Kant se incumbiu de mostrar esse sentido, considerando-se na filosofia, em posição idêntica à de Copérnico na ciência.

Quando ouvimos falar de razão pura e razão prática imaginamos que, na primeira, devemos pairar no plano da pura abstração, e na segunda, no plano do concreto. E assim e de fato, mas não da maneira habitual por que entendemos abstrato e concreto. A razão pura, segundo a própria definição de Kant, é "a faculdade de conhecer mediante princípios a priori", o que vale dizer que é o nosso intelecto em função de apreender o concreto. A razão prática é a nossa faculdade de orientar a ação segundo os imperativos da consciência moral.

Na Crítica da Razão Pura, Kant investiga o problema do conhecimento como forma de experiência sensível ou de relação entre o sensível e o inteligível. Na Crítica da Razão Prática, investiga o problema da moral como exigência da natureza espiritual do homem. Não é de admirar, como se vê, que os seus contemporâneos se tenham aturdido. Kant nos dirige a palavra como se falasse do Olimpo vendo as coisas de cima para baixo, enquanto as vemos de baixo para cima. É um deus que se dirige aos homens. Por isso precisamos atentar bem nos seus termos a fim de não entendermos o contrário do que ele diz.

Assim, em vez de partir da razão pura ou teorética para a metafísica, Kant vai partir da razão prática. É exatamente quando trata das puras ideias, das abstrações mentais com que construímos a nossa teoria da realidade que o filósofo anda ombro a ombro com os homens. E é quando trata da ação, da atividade prática, da vida cotidiana, que ele arranca os homens da vida prática para elevá-los ao empíreo. Temos às vezes vontade de identificá-lo como o gênio maligno de Descartes, tal a habilidade com que o vemos jogar ao inverso com os nossos conceitos e as nossas posições habituais.

O homem que, na razão pura, nos aparece como um ser submetido a leis inflexíveis, preso ao sensível, semelhante ao escravo platônico no fundo da caverna, vai encontrar a sua libertação quando estudamos a razão prática. Porque verificamos, então, o que nos mostra a nossa própria vida cotidiana, que não estamos apenas sujeitos às leis físicas do sensível, pois há outras leis que agem em nós e que nos dirigem em nossas ações. Essas leis não têm a rigidez, a irrevogabilidade das leis naturais que regulam os fenômenos. São como ordens, diretrizes, mandamentos inscritos em nossa consciência, e aos quais devemos seguir, não para sermos felizes ou gozarmos prazer nem tampouco para contribuirmos para o bem comum ou coisa semelhante, mas apenas porque é necessário que os sigamos. A obediência, nesse caso, não é obrigatória, mas voluntária. A moral, pois, não decorre de simples obediência a essas leis, mas de conformação com elas, de sua aceitação espontânea por nós.

Kant chama a essas leis: imperativos. Sim, são imperativos de nossa consciência, de nossa vontade, do mais profundo do nosso ser, imperativos da própria natureza humana. Por isso, são universais, existem em todos os homens. Há dois tipos de imperativos: os hipotéticos e os categóricos. Os primeiros são teleológicos, objetivam um fim, um resultado prático: são os que nos conduzem no exercício da habilidade, ou mesmo no exercício moral, mas com um objetivo. A moral epicuriana, por exemplo, era construída sobre essa forma de imperativo: sê equilibrado para seres feliz. Os segundos, porém, não comportam nenhuma finalidade extrínseca, pois são as suas próprias finalidades. Estes, sim, constituem o verdadeiro fundamento moral. São categóricos porque se impõem através do dever ou do senso do dever, de maneira clara e terminante, independentes de qualquer promessa de recompensa, e devem ser livremente aceitos pela vontade. Suas características são a necessidade e a universalidade. Independem do indivíduo e da raça, do local e do tempo. Estão acima das limitações do sensível. Pertencem ao inteligível platônico ou ao racional kantiano. Superam a razão pura e as formas do conhecimento. Agem, afinal, como determinações da natureza espiritual, fora do tempo e do espaço.

Partindo, assim, da vida rotineira, da ação normal do homem, dos problemas comuns da sua conduta, Kant reconstrói o princípio da liberdade e vai também reconstruir os de imortalidade e da existência de Deus. Todos os filósofos, antes dele, fizeram o contrário. Qualquer um de nós, ao pensar sobre metafísica, segue o caminho clássico, derivando desta os princípios morais. Mas Kant faz outro caminho. É da moral, dos costumes humanos, da conduta do homem na vida comum que ele vai tirar a sua metafísica. E embora partindo de bases aparentemente tão frágeis, sua moral é imperativa e universal, supera a fragilidade humana para se erguer sobre o mundo como um reino de leis eternas.

Mais tarde, na época do desenvolvimento entusiástico da sociologia, essa moral metafísica será submetida à dura prova. Com as medidas precárias do conhecimento empírico, os homens tentarão provar que não existe o imperativo categórico, e que a moral, afinal, não passa de puro convencionalismo, na base de interesses imediatistas. Logo mais, porém, pensadores mais profundos porão em dúvida essa nova tentativa de aniquilamento da concepção do homem como ser moral. As próprias investigações sociológicas dos costumes dos povos, as pesquisas antropológicas e etnológicas acabarão mostrando a existência de um senso moral de natureza universal, que pode sofrer, aqui e ali, deturpações na sua aplicação, mas no fundo de todas as normas coincidem no propósito único da moralidade. E Bergson escreverá um dos mais belos tratados de ética do nosso tempo para mostrar a diferença entre moral fechada, ou de grupo, e moral aberta, ou universal. Kant, pois, sairá vencedor.

Mas como exprimiremos as regras de moral, se elas são apenas imperativos da razão situados fora do plano do conhecimento, que pertence ao intelecto? Kant resolve o problema sem dificuldades, pois esses imperativos agem na conduta e, portanto, operam no plano da experiência. Através da conduta, que é fenomênica, podemos traçar as regras da moral, que são expressas numa tríplice formulação do imperativo categórico, e que podemos traduzir assim:

Age sempre de tal maneira que a norma da tua conduta possa ser transformada em regra universal.
Age sempre encarando a Humanidade como um fim, e nunca como um meio, tanto na tua pessoa como na dos outros.
Age como um ser autônomo, como um ser racional que é expressão individual do humano universal, norma de si mesmo.

A autonomia do ser, ressaltada nesta última formulação, revela ao mesmo tempo a responsabilidade e a dignidade do homem. Kant explica que a vontade é livre e autônoma, aceitando as leis que impõem a si mesma, de acordo com a ideia do bem. Como se vê, voltamos a Platão, embora de maneira kantiana. É a ideia do bem, não o bem individual ou convencional que dirige a vontade. Aliás, neste ponto, encontramos um misto platônico-aristotélico, pois a ideia do bem age sobre a vontade como o Deus de Aristóteles, por simples atração.

Mas o importante é que a partir do imperativo categórico somos obrigados, por necessidade lógica, a admitir toda a metafísica. Porque não podemos admitir a autonomia de um ser, atraído pela ideia do bem, e que ao mesmo tempo seja perecível. Essa própria atração implica um desígnio de realização, que a morte frustraria. Por outro lado, a liberdade se impõe como condição da própria realização moral. E a existência de Deus se toma tão necessária, nesse universo moral revelado pelo estudo da razão prática, como o Bem Supremo para Platão e Aristóteles.

Deus, afinal, é a norma suprema, o modelo a que o ser humano aspira, e ao mesmo tempo a garantia de sua realização moral. O sistema ético de Kant, exposto nos Fundamentos da Metafísica dos Costumes, completa assim a Crítica da Razão Prática, e através dele nos reintegramos na tradição filosófica, mas de maneira nova, com inteira reconstrução de suas bases metafísicas.

A conclusão da filosofia crítica nos é dada na Crítica do Juízo, publicada em 1790, dois anos após a publicação da Crítica da Razão Prática e nove anos após o lançamento da Crítica da Razão Pura. O próprio Kant, numa carta a Reinhold, esclarece que nesse último livro do seu sistema consegue completá-lo, descobrindo "[..] uma outra espécie de princípios a priori, diversos dos precedentes". E acrescenta:

Porque as faculdades do espírito são três: a cognitiva, o sentimento de prazer e desprazer, e a volitiva. Os princípios a priori da primeira eu os encontrei na crítica da razão pura (teorética), e os da terceira, na crítica da razão prática. Eu procurava também os da segunda, e embora a princípio considerasse impossível encontrá-los, o procedimento sistemático, que me levara a descobrir no espírito humano as três faculdades referidas, colocou-me sobre essa via. Assim, admito agora três partes na Filosofia, tendo cada uma os seus próprios princípios a priori, que podemos especificar, determinando com certeza os limites do conhecimento possível, da seguinte maneira: Filosofia Teorética, Teleologia e Filosofia Prática, das quais a segunda é por certo a mais pobre de fundamentos a priori.

A Crítica do Juízo, portanto, que aparece na ordem prática da construção do sistema como o seu acabamento, na verdade representa o seu centro, ou seja, teoricamente está situada entre as duas primeiras críticas. Se a primeira resolvia o problema dos conhecimentos a priori, e a segunda a dos desejos a priori, a terceira, que teoricamente será a segunda, vai tratar dos sentimentos a priori. Mas, ao tratar dessa nova série de princípios aprioristicos, Kant não apenas descobre uma nova região da mente, como também encontra a solução desejada para o problema do dualismo do seu sistema.

A filosofia crítica não deixará para os pósteros, como aconteceu com o cartesianismo, a unificação das suas substâncias. O mundo racional e o mundo sensível, que se mostraram irredutivelmente separados — a razão percebendo ideias e o intelecto percebendo sensações e formulando conceitos — mostram-se, entretanto, unidos na ação, na conduta humana. Kant havia encontrado uma solução provisória, que lembra a moral provisória de Descartes, subordinando um mundo ao outro. Mas é na Crítica do Juízo que ele vai encontrar a solução definitiva.

O juízo é o nexo natural entre as categorias e as representações sensíveis, a relação natural entre a razão e o intelecto. Não se trata, pois, de uma invenção arbitrária, mas do encontro, da descoberta mesma do nexo, do ponto de unificação do universo kantiano. Na terceira parte da introdução à Crítica do Juízo, Kant explica esse problema.

Depois de mostrar que a Natureza é submetida à legislação do intelecto, enquanto o mundo racional ou das coisas em si à legislação da razão, acentua:

Mas na família das faculdades cognitivas superiores existe ainda um termo médio, entre o intelecto e a razão. Esse termo médio é o Juízo, do qual podemos presumir, por analogia, que possua também, senão a sua própria legislação, pelo menos um princípio próprio, que age segundo as leis, e que de qualquer maneira seria um princípio a priori puramente subjetivo. Um princípio que, embora não tivesse domínio sobre nenhum campo objetivo, poderia entretanto ter algum território próprio, constituído de tal maneira que apenas esse princípio fosse válido nele.

Encontramos ainda em Kant algumas expressões estranhas, que devem ser explicadas. Há um momento em que a filosofia crítica se torna filosofia transcendental, porque é encarada como a tentativa de transcender o mundo da experiência sensível para explicar a própria estrutura do espírito e as suas funções. Nas divisões dessa filosofia transcendental encontramos a estética transcendental, que trata das formas primárias de percepção nas coordenadas intuitivas do espaço e do tempo; a lógica transcendental, que estuda as formas do pensamento em si, isoladas do mundo sensível; a analítica transcendental, parte da lógica, que estuda os componentes a priori dos conceitos, ou seja, as formas mentais sem as quais as sensações "seriam cegas", na expressão de Kant, ou não teriam sentido; e a dialética transcendental, também parte da lógica, que investiga os motivos da ilusão pela qual a razão pura acredita poder tratar dos problemas transcendentes a ela própria.

Temos assim uma visão mais ou menos geral, ou melhor, generalizada, do pensamento de Kant. Muitos o acusaram de haver cometido crimes que nunca lhe passaram pela mente: Heine o apontou como assassino de Deus; muitos teólogos o condenaram como instrumento do Diabo; Frederico da Prússia o proibiu de continuar "solapando e destruindo doutrinas fundamentais" do cristianismo, e mais tarde Lenine o acusou de tentar conciliar materialismo e idealismo. Não obstante, Engels reconheceu-lhe o mérito de "[...] abrir a primeira brecha na metafísica dos séculos XVII e XVIII", e foi dele que nasceram à dialética hegeliana e a dialética marxista, por mais que os marxistas o reneguem como ideólogo burguês e inconsequente.

Kant realizou sozinho uma obra gigantesca, resolvendo contradições que pareciam insanáveis na filosofia do seu tempo. As contradições que, em geral, são apontadas no seu sistema decorrem da incompreensão dos comentadores. Esse pequeno e metódico anjo prussiano, que nasceu do sentimentalismo pietista, salvou o mundo do caos do ceticismo não por um passe de mágica, mas pelo poder penetrante da cogitação filosófica. E não tentou conciliações impossíveis, nem arranjos arbitrários ou soluções circunstanciais, mas descobriu os nexos necessários entre as partes aparentemente contraditórias da realidade. E realizou, por fim, uma verdadeira façanha de tipo grego, não filosófica, mas heróica, admiravelmente homérica, ao ligar o espírito e a matéria por meio apenas do Juízo.

Texto publicado originalmente no livro OS FILÓSOFOS, Ed. Paidéia.


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